الرئيسية » حضاريات » “المقاربة الأولى:في أنسنة التراث عند محمد أركون” – عامر عبد زيد الوائلي / الجزء الاول
nsn_ltrth.jpg

“المقاربة الأولى:في أنسنة التراث عند محمد أركون” – عامر عبد زيد الوائلي / الجزء الاول

أن يسمح لنا الإمساك بالموضوع و عرض ثرائه وسعته في نفس الوقت حيث نلاحظ المعنى اللفظي لمفهوم “الانسنة” فالينبوع الدافق الثري للوجود الحي هو دائما الإنسان، والإنسان فحسب، وان نسي هو أو تناسى هذا الأصل، فانشق على نفسه وفرض عنصرا من عناصره الوجودية على الآخر، حتى يجعل الصلة بينهما صلة التابع والمتبوع.

وبالتالي يشكل مفهوم العود المحوري إلى الوجود الذاتي الأصيل هو ما يسمى في التاريخ العام باسم “النزعة الإنسانية Humanism”وهناك اختلاف بين مفهوم “الأنسنية” للدلالة على النزعة الإنسانية، والقائلة بأن الإنسان هو أعلى قيمة في الوجود، تمييزا لها عن “الإنسانيات” باعتبارها مادة الدراسة الجامعية التي تعنى باللغات والفنون والآداب والتاريخ، أو بمعنى أكثر حصرا بوصفها دراسة المؤلفات الكلاسيكية الإغريقية والرومانية. وكذلك تمييزا لتلك النزعة عن “الإنسانوية” التي تستخدم للدلالة على الميل أو النزوع إلى الإنسانية أو ادعائها..ويعود الفضل في نحت مصطلح الأنسنية (كمرادف للمصطلح الغربي Humanism) للأستاذ فواز طرابلسي، في إطار ترجمته لآخر مؤلفات الراحل إدوارد سعيد، وهو كتاب “الأنسنية والنقد الديمقراطي Humanism and Democratic Criticism”، فقد اقتضت الترجمة الوافية نحت مصطلح عربي يستوعب المضامين الفكرية التي أودعها سعيد كتابه الأخير، والتي تبرز تطوره الفكري والأدبي وقد توج في التزامه النهج الأنسني.)([1])

2. التحليل الدلالي للموضوع: نتوجه هنا إلى تحليل عميق لمعاني مصطلحات الموضوع و تعريف التيمات التي يقترحها و نوع المفردات اللغوية المستخدمة و ما يمكن تسميته بـ”سجلات المعاني” بالإضافة إلى بنية الموضوع في حد ذاته(إثبات أطروحة سجالية:وهذه الأطروحة يمكن أن نستشفها:

أولا: التعريفات التي قدمها أهم الفلاسفة في هذا المجال هي الآتية: التعاريف الفلسفية للأنسنية:

تعريف شيلر F.C.S.Schiller:”الأنسنية “هي أبسط وجهات النظر الفلسفية، وقوامها هو إدراك الإنسان أن المشكلة الفلسفية تخص كائنات بشرية، تبذل غاية جهدها لتفهم عالم التجربة الإنسانية، وزادها في ذلك أدوات الفكر البشري وملكاته. وطبقا لما أورده الفيلسوف شيلر في كتابه “دراسات في المذهب الإنساني Studies in Humanism”، لا خلاف بين الأنسنية وبين آراء الناس فيما تواضعوا عليه من أمور الواقع، فهي لا تنكر ما اصطلح الجمهور على وصفه بصفة “العالم الخارجي”

تعريف أورده دي روجمون Denis de Rougemont:في كتابه “سياسة الشخصية Politique de la Personne”، المنشور عام 1934، ما نصه: “إن المذهب الإنساني ـ يقصد الأنسنية ـ يدل على نظرة عامة عن الحياة (السياسية، والاقتصادية، والخلقية)، تدور على الاعتقاد بأن خلاص الإنسان يتحقق بالجهد الإنساني وحده. وهو اعتقاد مخالف كل المخالفة للعقيدة المسيحية التي تذهب إلى أن خلاص الإنسان يتحقق بفضل من الله وحده ومن الإيمان”.

تعريف جاك ماريتان Jacques Maritain:في. كتابه “الأنسنية المتكاملة Integral Humanism”، المنشور عام 1936. فقد عرف ماريتان هذا الموقف بأنه ذلك الذي يحاول أن يجعل الإنسان إنسانيا حقا، وأن يظهرنا نحن البشر على عظمته الأصيلة حين يجعله مساهما في كل ما يمكن أن يوفر ثراءه في الطبيعة وفي التاريخ. انه الموقف الذي يطلب إلى الإنسان أن ينمي الإمكانيات المنطوية فيه، وأن يذكي قواه المبتدعة وحياة العقل، ويسعى إلى أن يجعل من قوى العالم الفيزيقي أدوات وذرائع لحريته.

ثانيا: يمكن أن نتوصل إليها في” المنهج الأنسني “المنشود: التعريف بالإنسان كأعلى قيمة في الوجود، وهدفها هو التمحيص النقدي للأشياء بما هي نتاج للعمل البشري وللطاقات البشرية، تحسبا لسوء القراءة وسوء التأويل البشريين للماضي الجمعي كما للحاضر الجمعي. ففي رحاب الأنسنية لا يوجد سوء تأويل لا يمكن مراجعته وتحسينه وقلبه رأسا على عقب، و لا يوجد كذلك تاريخ لا يمكن استعادته، إلى حد ما، وفهمه بشغف بكل ما فيه من عذابات وإنجازات… تنسف الأنسنية جذريا الأطروحة القائلة بان تبجيل ما هو تراثي أو إتباعي يتعارض حتما مع التجديد المستمر للمعطيات المعاصرة. وإذا اتخذنا التاريخ مثالاً، نجد أن الأنسنيين يرونه مسارا غير محسوم، قيد التكوين، لا يزال مفتوحا على حضور الناشئ والمتمرد وغير المستكشف وغير المقدر حق قدره وما يطرحه من تحديات. كما أنهم يرون أن الإنسان هو صانع التاريخ، ومن ثم فهو قادر على اكتناهه عقليا، وفق المبدأ القائل بأننا بشراً ندرك فقط ما نحن صانعوه، أو بالأحرى، نراه من وجهة نظر الإنسان الصانع، فأن تعرف شيئا ما يعني أن تعرف الكيفية التي بها صنع ذلك الشيء… وطبقا لإدوارد سعيد، ليست الأنسنية طريقة لتدعيم وتأكيد ما قد عرفناه وأحسسناه دوما، وإنما هي وسيلة تساؤل وإقلاق وإعادة صياغة للكثير مما يقدم لنا اليوم على أنه يقينات مسلمة، معلبة، مغلقة على النقاش، ومشفرة على نحو غير نقدي، بما فيها تلك الموجودة فيما اصطلح على كونه آراء وأعمالاً خالدة يجري تغليفها برقائق المحرمات الثقافية. فثمة صعوبة في القول بان عالمنا الفكري والثقافي كناية عن مجموعة بسيطة وبديهية من خطابات الخبراء، فالأرجح انه تنافر مضطرب من المدونات غير المحسومة. فخصائصه العامة تكاد تكون واحدة بين جميع الحضارات:

الخاصية الأولى: معيار التقويم هو الإنسان،أول ما تمتاز به الأنسنية هي أنها تبدأ فتؤكد أن معيار التقويم هو الإنسان، عبر ما يمليه حسه الإنساني من قوانين.

 

الخاصية الثانية: رد التطور إلى ثورته الدائمة عند محمد أركون" – عامر عبد زيد الوائلي / الجزء الثاني

 

الخاصية الثانية: الإشادة بالعقل ورد التطور إلى ثورته الدائمة

ذكرنا آنفا أن أول ما تمتاز به الأنسنية هي أنها تبدأ فتؤكد أن معيار التقويم هو الإنسان، والسؤال الذي يطرح نفسه.. كيف للإنسان أن يضطلع بتلك المهمة الشاقة والعسيرة؟! لعمري انه العقل.

الخاصية الثالثة: تثمين الطبيعة والتعاطي المتحضر معها مادمنا قد استخلصنا مكانة الإنسان في الأنسنية، بجعلها إياه معيار التقويم وإشادتها بعقله ورد التطور إلى ثورته الدائمة، فقد بقي علينا أن نقوم بحركة مد وعود إلى الخارج، لا لكي يفنى فيه الإنسان من جديد، بل ليؤكد نفسه فيه ويفرضها عليه. والإنسان في هذا الاتجاه الطبيعي يخضع لعامل غزو الذات للموضوع بفرضها قيمها عليه واستخدامه كأداة لتحقيق إمكانياتها، بوصفه عالم أدوات

الخاصية الرابعة: القول بأن التقدم إنما يتم بالإنسان نفسه رغم وجاهة القول بأنه لا يمكن التقدم بالإنسان حتى يصل إلى درجة الكمال وحتى تختفي الآثام والآلام من وجه الأرض، إلا أنه يناط بالأنسني الاعتقاد بأنه يمكن للإنسان أن يتقدم كثيرا، وأن ذلك إنما يتم بالإنسان نفسه وقواه الخاصة، لا بقوة خارجية أو عالية على الكون، ففي هذا أكبر تأكيد لجانب العقل والنشاط والتحقيق الخارجي في الذات الإنسانية.

الخاصية الخامسة: تأكيد النزعة الحسية الجمالية

إن العقل الذي تشيد الأنسنية به وترد التطور إلى ثورته الدائمة ليس ذلك العقل الجاف المجرد التفكير الذي يشبه آلة تنتج تصورات شاحبة غادرتها الحياة، مثل العقل الاسكلائي التائه في بيداء الديالكتيك الأجوف والأقيسة العقيمة، بل هو الوعي الكامل للذات الإنسانية في مواجهتها للموضوعات الخارجية، وهو لهذا يواكب العاطفة ولا يعاديها، ويتكئ على الحس العيني الحي.([2])

3- ضمنيات الموضوع: يتعلق الأمر بالنتائج التي يتضمنها الموضوع و يقود إليها في جانبه الخفي، فضمنيات الموضوع هي غالبا المحددة لمعناه العميق و لـ”كثافته الفلسفية” و من الضمنيات الممكنة نحدد الافتراضات العرضية للموضوع كما هو معطى مسبقا وضمنيا في السؤال نفسه. تشكل فرضيات موضوع معين بالفعل ضمنيات تقيده و تجعله يشتغل كسؤال مما يفرض توضيحها أكثر وهذا ما يتأتى لنا عبر فحص دقيق للمصطلحات المعتمدة و المنتقاة.لنأخذ مثلا تعريف الموضوع: “الانسنة”"humanism”: القائمة على أصالة الإنسان،وكونه مركز الوجود،وخالق الفضائل ومبدعها.وعلى هذا الأساس قامت النظرية العلمانية التي أهم ركائزها(العقلانية،والانسنة، النسبية،والقطيعة مع التراث)([3])

الواضح كما ينتج من تفسير مصطلحاته، ويمكن أن يحيل المعنى اللفظي إلى عدد من المستويات الدلالية في حالة امتلاك الموضوع لمعاني مختلفة أو في حالة فهم الموضوع بطرق متعددة، ذلك أن من شأن التحديد الدقيق لهذه المستويات الدلالية أن يسمح لنا الإمساك بالموضوع و عرض ثرائه وسعته في نفس الوقت إذ نحن إزاء منهج يعتمد لاهوتاً خاصا في تعامله المباشر مع العالم والإنسان يمنح هذا اللاهوت الأصالة للإنسان،ويؤكد مركزيته عبر رؤية خاصة لله والإنسان والعالم.تقسم هذه المرحلة أصالة الإنسان إلى بعدين: فردي وجماعي،وقد افرز نظامين متغايرين،بنى النظام الليبرالي بناءه على البعد الأول، فيما بنى النظام الشمولي على الثاني.وقد افرز الموضوعات الآتية:اللاهوت المفضي إلى نفي الإله بوصفه مشرعاً.أصالة الإنسان والتأكيد على فرديته.سلطة الميول بوصفها منشأ حركة الإنسان ونشأته.([4]) ولعل وصف “ألان تورين” بالغ الدلالة في هذا المجال إذ يقول: أن فكرة الحداثة اليوم، مقترنة بتحرير الرغبات وتلبية الطلبات أكثر من اتحادها بسيادة العقل.هذا النبذ للقيود الاجتماعية والممنوعات الدينية والسياسية، وحرية الحركة والرأي والتعبير طلبات أساسية تنبذ جميع أشكال التنظيم الاجتماعي والثقافي التي تعوق حرية الاختيار والتصرف باعتبارها أشكالا تم” تجاوزها”أو حتى اعتبارها رجعية.)([5])

أنسنة التراث عند أركون:

وقد جاء فهم أركون لهذا المفهوم عبر بنائه (إسلاميات تطبيقية) وذلك بمحاولة تطبيق المنهجيات العلمية وقد أخضع النص لمحك النقد التاريخي المقارن والتحليل الألسني التفكيكي وللتأمل الفلسفي المتعلق بإنتاج المعنى وتوسعاته وتحولاته.فجاء توظيفه لهذا المفهوم محاولة من اجل التحديث والانسنة التي ربطها بالجذر الحضاري الإسلامي الذي شهد فيما بعد حذف وبتر لهذا التجربة الإسلامية، فهو القائل:هناك سببان اثنان يدعواني للحديث عن التجربة الانسية من أجل موضعة الإسلام في التاريخ بشكل أفضل، الأول هو أن هذه التجربة كانت قد نسيت وأهملت من قبل الفكر العربي – الإسلامي نفسه منذ أن كان قد حصل رد الفعل السني في القرن الخامس الهجري/ الحادي عشر الميلادي (المقصود رد الفعل ضد المعتزلة والفلاسفة وبقية الاتجاهات الإسلامية أيام المتوكل والقادر) أنها ليست منسية فقط وإنما هي منكرة ومرفوضة بشكل مزدوج من قبل الاستشراق الذي يرفض أن يخلع عن الإسلام اسم التجربة الشهيرة التي شهدها الغرب في القرنين السادس عشر والسابع عشر التي عدت خاصة به من دون غيره (ليس هناك نزعة إنسانية ألا إنسانية الغرب = هيومانيزم). كما أنها مرفوضة من قبل التيار الأصولي الإسلامي المعاصر الذي يريد تشييدها على الأصل الإلهي الصرف للرسالة الإسلامية.وأما السبب الثاني فهو فلسفي ذلك أن الانجازات التكنولوجية للغرب قد جعلت الخطاب الإنسي والنزعة الانسية تبدو هامشية وباطلة.ولم يبق ألا إرادة القوة الجماعية وإستراتيجية السيطرة عن طريق التقدم والإنتاج الاقتصادية.([6]) وفي هذا الصدد ركز علي ضرورة فهم المأساة التاريخية التي تتخبط فيها الشعوب الإسلامية منذ أن اصطدمت بشكل مفاجئ وعنيف بالحضارة المادية والحداثة العقلية. فلا الثورة الاشتراكية ولا الثورة الإسلامية أتيح لهما أن تحضيا بمرحلة تحضير واستعداد كاف كما حصل للثورة الفرنسية في القرن الثامن عشر. إذ لم يمهد لهما عن طريق حركة ضخمة من النقد الفلسفي والعلمي للتراث، ثم لنقد الممارسة السياسية لأنظمة الثقافة الموروثة. وبذلك تراكم اللامفكر فيه في الفكر الإسلامي والعربي. في حين أن الغرب كان قد انخرط منذ زمن طويل في عملية البحث عن أشكال جديدة للحداثة وقد فعل العالم الإسلامي العكس، إذ أدار ظهره للحداثة، وانه استفاق من نومه التاريخي علي الأمجاد الغابرة وراح يعاين تخلفه عن الركب بعد اكتشافه أو إعادة اكتشافه لحجم الهوة التي تفصله عن الغرب على صعيد التقدم المادي والصناعي والتكنولوجي وعلي صعيد الفكر والعلم وقيم المجتمع والحريات وحقوق الإنسان. واستعار الأنموذج القومي من أوروبا وأمكن إقامة دول مستقلة أصبح عليها تحمل مسؤولية مواجهة المشاكل الموروثة والتصدي للتحديات التاريخية سياسيا واقتصاديا وثقافيا.)([7]) أننا هنا نحاول أن نقف عند موقف متميز من مفكر مسلم يفكر داخل الخطاب الإسلامي عبر اللغة الفرنسية وفضاء الحداثة الغربي الذي يريد أن يكون في داخله عامل على الاشتغال على الإسلام، أي أنه ليس مستهلكاً لثقافة الآخر بوصفها مركزا يحاول نقل الآليات إلى ثقافة أخرى تمثل هامشاً , بل أنه يعمل داخل الفضاء الفكري الغربي وعبر اللغة الفرنسية، هذا معناه أنه يشكل ندا داخل ثقافة الآخر التي تغدو عبر هذه المشاركة ثقافة حوارية عالمية فيغدو مرتبطا بها وهذا أنتج أمرين:

الأول: أنه يريد أن يتواءم معها أي مع الفكر الحداثوي فيقول أركون: ((الفكر الإسلامي الذي يهيمن اليوم هو وليد تلك الفترة ـ أي عصر الانحطاط ـ)) ولا علاقة له بفترة الإنتاج والإبداع , أي بالعصر الكلاسيكي. والدليل على ذلك أن الخطابات الإسلامية (أو السلفية) التي أخذت أهمية اجتماعية وسياسية كبيرة منذ عام 1970 تعكس كل أنواع النسيان والحذف والبعثرة والتبعثر والقطيعات التي طرأت على الفكر الإسلامي في الزمان والمكان منذ القرن الخامس عشر , بمعنى أن الإسلام هو استمرار مباشر لإسلام عصر الانحطاط ([8]) وهذا الكلام متلازم مع ما سبق أي موضوع الانسنة وجذورها في الثقافة العربية الإسلامية عبر التأصيل الذي يجعل من العلاقة مع الغرب علاقة اتصال حضاري فهو بهذا ينتقد مقولة الصراع ويؤكد بدلها على التواصل الحضاري مع الغرب (.. كل تاريخ الفكر الذي ساد في الفضاء المتوسطي. وهذا الفضاء الفكري يتطلب معالجة جديدة: اقصد يتطلب إعادة لملمة ما تفرق منه وإعادة كتابة تاريخه من جديد وبشكل مختلف عما سبق وهذه هي الطريقة الوحيدة للقضاء على الحزازات العتيقة أو على الأقل التخفيف منها. ففي الماضي كان يكتب من وجهة نظر هذه الجهة من دون تلك , واليوم ينبغي أن يكتب بكل عدل وإنصاف من كل الجهات ومن دون استبعاد أو نبذ أي جهة ([9]).وفي الوقت نفسه فأنه أيضا يفترض أن على الغرب واجبا اتجاه العرب والمسلمين (أعتقد أنه يمكن لأوروبا أن تساعد الدول العربية والإسلامية على الاندماج في مناخ المعنى والقيم التي أدت إلى انبثاق الهوية الفكرية الأوربية) ([10]).



[1] انظر: حازم خيري، الصادر في القاهرة مؤخرا (يوليو 2007)، عن دار سطور للنشر. بواسطة: معهد الأبحاث والتنمية.

[2] المرجع نفسه.

[3] همايون همتي،العلمانية والفكر الديني في العالم المعاصر م المنهاج،ع26 بيروت،1423-2002،ص.

[4] سيد مجيد ألظهيري ملاحظات منهجية،حول التعريفين الإسلام والليبرالية والحرية،م/ المنهاج ع/26بيروت،1423-2002،ص62.

[5] الآن تورين،نقد الحداثة،ولادة الذات القسم الثاني،ت: صباح الجهيم،منشورات وزارة الثقافة،دمشق،1998،ص74-75.

[6] محمد أركون الفكر الإسلامي قراءة علمية، ت: هاشم صالح، مركز الإنماء القومي،بيروت 1987،ص76.

[7] محمد أركون – مفهوم (الأنسنة) ومشروع (الإسلاميات التطبيقية): وقفة نقدية – د. سيّار الجميل، جريدة (الزمان) — العدد 1669 — التاريخ 22- 11 – 2003.

[8] محمد أركون – مفهوم (الأنسنة) ومشروع (الإسلاميات التطبيقية): وقفة نقدية – د. سيّار الجميل، جريدة (الزمان) — العدد 1669 — التاريخ 22- 11 – 2003.

[9] محمد أركون،الإسلام،أوروبا، الغرب،ت: هاشم الح،الساقية،بيروت،ط1، 1995.

منيرة الفاصل، ادوار سعيد والتخيل الثقافي وسياسيات الهوية، م/ البحرين ع 28- ص64.[10]